Het argument dat Joden een buitensporige invloed hebben verworven in een ‘gastmaatschappij’ is op alle continenten van de wereld opgedoken en is met regelmaat opgedoken van de Oudheid tot de ‘postmoderniteit’. Van alle sociale, politieke en economische onderwerpen, met inbegrip van ras en geslacht, zijn er maar weinig die meer controverse hebben opgeroepen, of een krachtigere reeks mentale beelden en emotionele reacties hebben opgeroepen, dan de Joodse kwestie. De kwestie van de Joodse invloed is zowel krachtig als ongrijpbaar, diepgaand en toch op de een of andere manier obscuur. In de loop van zijn reis door de eeuwen en over de oceanen heeft de benadering van de Joodse kwestie soms een esoterisch en mystiek karakter gekregen. Omgekeerd vinden we zelfs in de diepten van de Oudheid analyses van dit onderwerp die opvallend klinisch en “modern” zijn in hun sociologische observaties. Maar in alle tijden en op alle plaatsen heeft een robuust en verraderlijk taboe dergelijke onderzoeken tegengehouden, waardoor het onderwerp naar de periferie van een aanvaardbare discussie werd gedreven, of daarbuiten. De Joodse kwestie is dus het spreekwoordelijke aambeeld, dat duizend hamers heeft versleten.

Op het moment dat ik dit schrijf, is het taboe nog steeds sterk. Vandaag de dag geniet geen enkele bevolkingsgroep ter wereld een wettelijke bescherming van zijn historisch verhaal in de mate die de Joden genieten. Het publiekelijk weigeren om de bewering te accepteren dat zes miljoen Joden systematisch zijn geĆ«xecuteerd tijdens de Tweede Wereldoorlog, waarvan een aanzienlijk deel via speciaal gebouwde gaskamers, is een strafbaar feit in meer dan vijftien Europese landen. Een nog sterker juridisch aspect van het taboe is de groei en verspreiding van wetgeving op het gebied van ‘haatzaaien’, waarvan versies door bijna elk Westers land zijn overgenomen. Deze ‘groepsbelasteringswetten’ beschermen niet alleen het Joodse historische verhaal, maar ook de hedendaagse Joodse bevolking tegen kritiek. Bovendien worden Joden op een unieke manier positief geportretteerd in de media, worden ze uniform en uitbundig geprezen door het politieke establishment en genieten ze speciale politiebescherming in veel van hun instellingen. Naast de wettelijke tussenkomst van de staat, wordt afwijkend gedrag van dergelijke lofprijzingen nauwlettend in de gaten gehouden en gecensureerd door een groot aantal internationale Joodse ‘anti-defamatie’ organisaties, waarvan sommige expliciet Joods zijn en andere hun Joodse afkomst, leiderschap of financieringsbronnen strategisch verbergen. Het taboe kan ook worden waargenomen in het geval van de staat IsraĆ«l, die een van de meest ongerijmde en onverklaarbare posities inneemt in de moderne politiek. IsraĆ«l handelt in alle opzichten als een etnostaat en geniet desondanks nog steeds de krachtige steun van westerse naties die de ontkenning van hun eigen etnische belangen hebben geritualiseerd.

De Joodse kwestie, eenvoudig uitgelegd, bestaat uit twee vragen: Hebben Joden een buitensporige invloed in hun gastsamenlevingen en, zo ja, wat moet daaraan gedaan worden? De meeste commentaren op het onderwerp hebben zich gericht op de eerste vraag, wat de geleerde John Klier ertoe bracht om bij een gelegenheid op te merken dat de beoordeling en kritiek van de Joodse invloed door de geschiedenis heen voornamelijk een intellectuele bezigheid is geweest. Echter, door tegen het taboe in te gaan, zelfs via de bescheiden voortzetting van onderzoek en de verspreiding van zijn bevindingen, beoefent men een soort activisme. Men kan immers niet verwachten een antwoord op een probleem te formuleren als men niet eerst anderen ervan kan overtuigen dat er een probleem bestaat. De essentie van de Joodse kwestie is daarom het argument dat Joden inderdaad een buitensporige invloed hebben in hun gastsamenlevingen, en dat deze buitensporige invloed, om een groot aantal redenen, zeer problematisch is voor die samenlevingen. Deze problemen bevinden zich op alle maatschappelijke terreinen – cultureel, economisch en politiek.

Men zou kunnen aanvoeren dat een probleem van een dergelijke omvang vanzelfsprekend zou moeten zijn; dat geen enkel taboe een kwestie zou kunnen verhullen die dringend maatschappelijke aandacht behoeft. Een antwoord zou zijn dat door de geschiedenis heen het probleem inderdaad vanzelfsprekend was, wat resulteerde in eeuwen van academisch, cultureel en politiek discours over de Joodse Kwestie – een term die zijn hoogtepunt bereikte in het gebruik in Europa aan het eind van de 19e en het begin van de 20e eeuw. Duizend jaar en langer was de Joodse Kwestie niet alleen vanzelfsprekend, maar ook dringend noodzakelijk. Bevolkingen schreeuwden om actie op dit gebied, het lot van economieĆ«n hing af van de reacties erop en zelfs koningen konden niet ontsnappen aan de implicaties ervan. Het verdwijnen van de Joodse kwestie uit het openbare leven is zeer recent, beginnend in de jaren 1950. En de redenen voor dit afglijden zijn niet dat de kwesties uit het verleden zijn opgelost, maar dat er ingrijpende veranderingen hebben plaatsgevonden in de aard van de westerse naties. De belangrijkste van deze veranderingen was dat het Westen niet langer externe bedreigingen voor zijn belangen zag, maar zichzelf als een bedreiging begon te zien. Aangemoedigd door parasitaire en zorgvuldig geconstrueerde ideologieĆ«n keerde het Westen zich naar binnen, waarbij het vormen van retorisch, cultureel en demografisch geweld op zichzelf losliet. De Joodse kwestie werd de ‘Witheidskwestie’. Er werden nieuwe waarden aangenomen en nieuwe manieren van kijken. Onder deze laatste was een nieuwe manier van kijken naar het Joodse verleden. In een niet aflatende golf van Westerse vergeetachtigheid en massale zelfverwijt werden de Joden, lange tijd de schurken van het Europese verhaal, de onberispelijke helden van dat verhaal. Europa is tegenwoordig voor het grootste deel een zionistisch continent.

Het taboe dat de Joodse kwestie verhult, steunt in grote mate op dit nieuwe verhaal, en de constructie van het verhaal is gemonopoliseerd om het nog sterker en veiliger te maken. De Joodse geschiedenis die in de academische wereld wordt geproduceerd, wordt gedomineerd door Joodse geleerden. Hetzelfde geldt voor de geschiedenis van het antisemitisme (rationele vijandigheid tegenover het gedrag van joodse groepen) en in toenemende mate ook voor de wetenschappelijke discussie over ‘witheid’, ras, etnische identiteit en immigratie. De huidige situatie biedt een klimaat waarin pogingen van blanke wetenschappers om deze thema’s te onderzoeken of erover te publiceren met argwaan worden bekeken, waarbij deze argwaan wordt verpakt in beweringen over mogelijke vooringenomenheid of ‘onbewuste vooroordelen’. De echte angst is dat de status quo zou worden verstoord en dat oudere verhalen weer de kop zouden opsteken. Natuurlijk kunnen er geen beweringen van vooringenomenheid worden gedaan tegen Joden, die vaak prat gaan op een uniek objectief perspectief op de samenleving als zowel ‘buitenstaanders’ als ‘insiders’. Vergelijkbare patronen en vooroordelen zijn te zien in mediapresentaties over deze onderwerpen, en in toenemende mate ook in de ontwikkeling van wetgeving.

De Europeanen hebben voor het grootste deel de controle over hun eigen verhaal verloren. Nu ze hun historische traject uit het oog hebben verloren, hebben ze hun belangen uit het oog verloren. En omdat ze hun belangen uit het oog hebben verloren, hebben ze ook hun tegenstanders uit het oog verloren. Daarom is het noodzakelijk om bij het begin te beginnen en ons te wenden tot de oorsprong van de Joodse Kwestie in Europa.

Europeanen en Joden: Een historisch overzicht

Joden hebben zich sinds de oudheid gevestigd tussen de Europese gastbevolkingen. De oudste gemeenschappen bevonden zich in de stedelijke centra van het Middellandse Zeegebied en een lijst van Joodse kolonies in dit gebied is te vinden in het Eerste Boek van MakkabeeĆ«n. In het vroege Romeinse rijk konden clusters Joden worden gevonden tot in het noorden, zoals in Lyon, Bonn en Keulen.[1] De economische aard van deze gemeenschappen was uniform en vergelijkbaar met die in het Oosten. Zelfs vĆ³Ć³r het Talmoedische tijdperk, ca. 300-500 na Christus, hadden Joden een sterke belangstelling en aanleg ontwikkeld voor handel en bankieren. Vanaf het begin werd de Joodse betrokkenheid op deze gebieden door de bevolking van het gastland gezien als kwaadwillig en uitbuitend. In een van de vroegste voorbeelden, een papyrus gedateerd uit 41 na Christus, waarschuwt een Alexandrijnse koopman een vriend om “op te passen voor de Joden.”[2] Tijdens de 4e eeuw waren er in AlexandriĆ« een aantal anti-Joodse rellen, bijna allemaal uitgelokt door beschuldigingen van economische uitbuiting.

Vijandigheid tegenover Joden was tijdens het Romeinse Rijk heel gewoon, maar pas later begonnen de omvang en de aard van de Joodse diaspora een “Joodse kwestie” te vormen voor het Europese volk als geheel. Tussen de 5e en 10e eeuw waren er overal in Europa Joodse handelsposten, van Cadiz en Toledo tot de Baltische staten, Polen en OekraĆÆne. Cruciaal is dat dit uitgebreide netwerk de Joden een bijna volledig monopolie verschafte in de uitwisseling van valuta en informatie. Islamitische en Christelijke beschavingen stonden in deze periode lijnrecht tegenover elkaar en handelaren van beide partijen waren huiverig om goederen te vervoeren naar rivaliserend gebied. Joden, die van beide beschavingen relatieve tolerantie genoten, waren in staat om goederen vanuit het Midden-Oosten naar Europa te vervoeren, waar Karolingische elites er bijzonder op gesteld waren om via Joodse handelaren luxegoederen uit Arabische landen te kopen. Op dezelfde manier bevonden Joden zich in een strategische positie om de wettelijke obstakels van beide beschavingen voor woeker te overwinnen, een economisch gebied dat ze in Babylon tot een soort kunstvorm hadden verfijnd.

Tijdens de Karolingische dynastie (ca. 714-c.877) ontwikkelde de Joodse bevolking van Noordwest-Europa zich van een aantal individuele internationale handelaren tot groeiende gemeenschappen van lokale handelaren. De verschuiving naar lokale handel stelde de Joden in staat om een invloedrijke rol als tussenpersoon in de Europese samenleving te verwerven, waaraan ze een wijdverbreide betrokkenheid bij krediettransacties toevoegden. Op deze basis van groeiende economische invloed ontstonden in de latere Karolingische periode ook de eerste symbiotische relaties tussen Joodse financiĆ«n en Europese elites. Dit verleende aanzienlijke privileges en bescherming aan Joden, die al snel zelf een elitestatus verwierven. Een van de eerste voorbeelden van zo’n relatie ontstond in de jaren 810, toen Agobard (ca. 779-840), de aartsbisschop van Lyon, probeerde de financiĆ«le activiteiten van de Joden in zijn stad aan banden te leggen en daarbij geconfronteerd werd met koninklijke macht. Hoewel veel Joodse geleerden veel moeite hebben gedaan om Agobard af te schilderen als een religieuze fanaticus die tegen Joden ageerde puur omdat ze geen christenen waren, geeft Jeremy Cohen toe dat “Agobard bezwaar maakte tegen de bevoorrechte positie die de Joden leken in te nemen in de Frankische samenleving.”[3] Samen met observaties van supremacistische houdingen onder de Joden van Lyon, klaagde Agobard dat de koning van de Franken en mede-keizer met Karel de Grote, Lodewijk de Vrome (778-840), oorkonden had uitgevaardigd en speciale functionarissen had aangesteld om zowel Joden als hun economische belangen te beschermen, en dat hij een oogje had dichtgeknepen voor het feit dat “de slavenhandel werd gerund door Joden.”4] Na herhaalde protesten op deze gronden werden Agobard en zijn priesters in 826 bedreigd door zowel Joden als koninklijke ambtenaren, met als gevolg dat sommige priesters onderdoken. Agobards agitatie, inclusief zijn verzet tegen het beleid van Lodewijk de Vrome, was uiteindelijk een mislukking, wat op een gegeven moment resulteerde in zijn persoonlijke verbanning. Misschien nog wel meer dan toen de moslims Spanje binnenvielen in 711, toen “de Joden hen hielpen het onder de voet te lopen,”[5]
kan het tot zwijgen brengen van Agobard worden beschouwd als de geboorte van de Joden als een vijandige elite in de Europese samenleving. Het was zeker de eerste grote politieke overwinning voor het taboe op de Joodse invloed.

Aangemoedigd door de successen van financieel-politieke pioniers zoals die in Lyon, begonnen grote aantallen Joden uit Zuid-Europa aan een gestage migratie naar het noorden. Velen verzamelden zich in het Rijnbekken en vormden de kern van wat later bekend zou worden als het ‘Hoogduitse’ Jodendom. Van daaruit breidde het zich snel uit. Een kolonie Joodse financiers bereikte Engeland in 1070, in navolging van de Normandische Verovering vier jaar eerder. Hoewel er geen duidelijk bewijs is, onderhielden Joodse financiers al bestaande relaties met Normandische elites en was het zeer waarschijnlijk dat Joods geld deel uitmaakte van de oorlogskas van de invasie. We hebben overtuigend bewijs dat Strongbow’s latere Normandische verovering van Ierland, in 1170, werd gefinancierd door een Joodse woekeraar genaamd Josce, destijds gevestigd in de Engelse stad Gloucester.[6] De Joden in Engeland, met hoofdkwartier in Londen, spiegelden zich aan hun tegenhangers elders op het continent in die zin dat ze “een hechte klasse van financiers” werden. Vanaf het begin slaagden ze erin om nauw samen te werken met de koningen in hun operaties, waarbij ze de bankbiljetten van in gebreke blijvende debiteuren aan het koningshuis overhandigden in ruil voor een deel van de verschuldigde bedragen. Zij waren de ‘mannen van de koning’, vazallen van een speciaal soort, omdat zij de voornaamste bron waren van de inkomsten van hun suzerein.”[7] De basis van de Joodse relatie met de Europese elites was dus een algemene samenvloeiing van financiĆ«le en politieke ambities. De voornaamste slachtoffers zouden de Europese massa’s zijn.

De Joodse penetratie van de Europese samenleving was een riskante onderneming, maar een waarvan de Joodse bevolking duidelijk vond dat het de gok waard was. Geen enkele Jood werd ooit gedwongen zich in een Europees land te vestigen, maar toch kwamen ze en breidden ze zich uit. Ze waren zich ervan bewust dat ze als niet-christenen en als meesters van schulden vijandigheid zouden opwekken. Deze overwegingen vormden een belangrijk aspect van hun onderhandelingen over oorkonden – overeenkomsten tussen Joden en Europese elites waarin de voorwaarden voor verblijf, de mate van bescherming en financiĆ«le beloningen werden vastgelegd die het voor Joden de moeite waard zouden maken om zich te vestigen. In 1084 kregen Joden bijvoorbeeld een verdedigingsmuur rond hun nederzetting in de Rijnlandse stad Speyer, ter vervulling van de beloften die ze in hun oorkonde hadden gedaan.[8] Sommige van de oudste huizen die nog overeind staan in Engeland werden oorspronkelijk gebouwd in opdracht van Joden, en hun lange levensduur was te danken aan het feit dat Joden de rijkdom bezaten om huizen te bouwen met een royaal gebruik van steen voor de veiligheid.[9]
De Joodse verhuizing naar Europa was dus gebaseerd op een begrip dat Joden zouden worden gehaat maar onaantastbaar, verguisd maar rijk, meedogenloos maar onberekenbaar.

Bewijsmateriaal uit het 13e eeuwse Perpignan in het zuiden van Frankrijk geeft aan dat de boerenstand en de stedelingen ongeveer 95% uitmaakten van de klanten van de joodse geldlenerskolonies, een cijfer dat in grote lijnen representatief moet worden geacht voor patronen elders in Europa.[10]
Hoewel deze joodse bevolkingsgroepen zich uitbreidden door immigratie en natuurlijke aanwas, was de diversificatie van beroepen te verwaarlozen. Paul Johnson merkt op dat het aantal geldschieters alleen maar toenam en dat “geldschieters onderling zeer complexe transacties hadden en vaak syndicaten vormden.”[11]
Deze ontwikkelingen verhoogden de rentepercentages, die in veel gevallen werden verdoezeld in de oorspronkelijke leenovereenkomsten. De ware aard van de schuld van een boer werd dus zelden duidelijk, totdat hij tot zijn verbazing en afgrijzen ontdekte dat al zijn wereldse bezittingen in beslag zouden worden genomen door de plaatselijke rechtbank, waarbij de Joodse woekeraar zijn deel nam en verder ging met het volgende slachtoffer. In sommige landen werd een speciale staatskas van de Joden opgericht om het enorme aantal van dergelijke transacties te verwerken.

Omdat de koninklijke elites konden profiteren van inbeslagnames van eigendommen op basis van schulden die in Joodse handen waren, en nog meer van de wanbetalingen van de landadel, waren ze zeer beschermend over hun winstgevende alliantie met Joodse woekerkolonies. In veel gevallen kregen Joden een quasi-koninklijke status, wat betekende dat elke aanval of ongehoorzaamheid tegen Joden werd behandeld alsof het een daad tegen de koning zelf was. Anti-Joodse vijandigheid, soms verweven met woede over de hebzucht van de eliteklasse, was dus wettelijk beperkt maar cultureel wijdverbreid. Het werd soms ook met behulp van legale middelen verdreven. Joden hadden er weinig belang bij om land te bezitten en te bewerken, dus het verbod om land te bezitten was uiteindelijk een algemeen maar betekenisloos kenmerk van het middeleeuwse Europese juridische landschap. Wat het verbod echter wel bewerkstelligde, was een legalistische kunstgreep waarmee Joden en elites konden samenspannen om de lagere standen op te lichten, met name de middelmatig rijke mindere baronnen. In wezen stelde het Joodse geldschieters in staat om het riskante spel te spelen om de ene klasse Europeanen tegen de andere uit te spelen. In het Engeland van de dertiende eeuw bijvoorbeeld was de joodse woekerrente een belangrijk twistpunt, en zelfs een crisis, tussen de ridderstand en de baronnen. In clausule vijfentwintig van de Petitie van de Baronnen van Engeland (mei 1258) werd geklaagd dat “Joden soms hun schulden en landerijen die aan hen verpand zijn, overdragen aan magnaten en andere machtige personen in het koninkrijk, die zo het land van mindere mannen binnendringen.”[12] Onder de onmiddellijke concurrentie om materiĆ«le belangen woedde een diepere strijd. Dit was de strijd tussen de lagere ordes en de elites met Joodse betrokkenheid, tussen de democratische impuls en corruptie, tussen nationale/religieuze trouw en verraad. Nergens was deze strijd duidelijker dan in de Magna Carta van Engeland (1215), die met matig succes had geprobeerd de macht van zowel de koning als de Joden in te dammen.

Behalve de gecombineerde kracht van een gekrenkte baronie was er in middeleeuws Europa maar ƩƩn kracht die de koninklijke bescherming van de Joden en hun gebruiken kon ondermijnen. Dit was religie. De religieuze impuls van het middeleeuwse christendom was sterk, emotioneel en in veel gevallen bezat het een eigen politieke wil en politieke macht. Een koning kon relatief straffeloos een economische rivaal executeren, maar het was aanzienlijk moeilijker om iemand te executeren die de schijn van christelijke vroomheid ophield en dus de steun van de kerk genoot. Om deze reden, terwijl de oorzaken van het antisemitisme bijna uitsluitend geworteld waren in materiƫle zaken zoals economische uitbuiting, waren religie en spiritualiteit sterk aanwezig als dekmantel voor de sterkste anti-joodse acties in deze periode. In feite werd religie een veiliger en bruikbaarder voorwendsel voor anti-joodse acties dan expliciete economische grieven. Religieuze oppositie tegen de Joodse koloniƫn werd zo een oppervlakkig middel om een agenda te bevorderen die erop gericht was de materiƫle macht en politieke invloed van de Joden te verminderen.

Twee opmerkelijke ontwikkelingen in middeleeuws Europa zijn indicatief voor het hierboven besproken patroon: anti-Joods geweld tijdens de kruistochten en de ontwikkeling van de zogenaamde ‘Blood Libel’ en bijbehorende folklore over Joden. Ik heb deze gebeurtenissen de “Eerste Europese Reactie” genoemd. Voorafgaand aan de kruistochten is er enig bewijs dat religieuze voorwendselen werden gebruikt om materiĆ«le en politieke ambities te maskeren die ten grondslag lagen aan acties tegen Joden. Tussen 1007 en 1012 vonden in heel Noordwest-Europa een aantal uitzettingen van Joden plaats, eerst onder de ogenschijnlijke leiding van Koning Robert de Vrome (972-1031) en zijn edelen, en daarna door de Heilige Roomse Keizer, Koning Hendrik II (973-1024). Hoewel Robert zijn zuiveringen afdeed als een oorlog tegen religieuze ketterij, blijkt uit bewijsmateriaal dat hij zich meer zorgen maakte over het feit dat Joden een autonome politieke macht hadden ontwikkeld op basis van groeiende financiĆ«le invloed -dat “er Ć©Ć©n volk verspreid is over de provincies, dat ons niet gehoorzaamt.”[13] Een interessant aspect van deze acties tegen Joden is dat ze later werden teruggedraaid door tussenkomst van paus Alexander II. Norman Golb merkt op dat in de elfde eeuw een groep van ongeveer tweehonderd Joodse intellectuelen invloed had verworven in Rome, onder hen de Joodse geleerde R. Yehiel die “de residentie van de paus vrijelijk betreedt en verlaat.”[14] Deze periode was dus getuige van een escalatie in de ontwikkeling van internationale invloed van de elite, waarbij grensoverschrijdende netwerken van invloed hun intrede deden in het Joodse politieke leven. De Joodse invloed in de Duitse landen werd ook gestimuleerd door een bevolkingsgroei. Aan het einde van de tiende eeuw waren er ongeveer 5.000 Joden, aan het einde van de elfde eeuw tussen de 20.000 en 25.000.[15]

Tijdens de prediking van de Eerste Kruistocht, beginnend in 1095, kwam een eeuw van economische uitbuiting en concurrentie naar boven en de tumultueuze en rusteloze politieke atmosfeer voegde gelegenheid toe aan motief. Paul Johnson schrijft over een “breuk in de normale orde.”[16] Deze breuk ondermijnde de veiligheid en bescherming die de relatie tussen Joden en Europese elites bood, waardoor Joodse gemeenschappen en hun rijkdom werden blootgesteld aan vergeldingsacties. Beide lagen van de kruistocht, zowel die van de kruisridders als die van het boerenleger, zochten tijdens hun doortocht door Europa voorzieningen in hun omgeving. Dit ging vaak gepaard met het vereffenen van een rekening bij rijke Joodse kolonies, vaak tegen de elitaire bevelen van de politieke en religieuze autoriteiten in. Plundering kwam vaak voor. In Mainz waren de Joden zich scherp bewust van de beweegredenen van de christenen die zich een weg baanden naar de Joodse wijk en tijd resten om te ontsnappen door vanuit hun ramen geld te gooien naar kruisvaarders.[17] Uiteindelijk was de onrust echter van relatief korte duur. Na de vernietiging van de Joodse schuldrollen en af en toe het herstel van de macht van de plaatselijke elite, nam het geweld snel af. Aanvallen op de Joodse centra van Europa waren “beperkt in omvang en impact,” en “het grootste deel van het Noord-Europese Jodendom kwam geschokt maar ongedeerd uit de crisis tevoorschijn.”[18]

Ondanks de beperkte onmiddellijke invloed hadden de kruistochten een blijvende invloed op de Joodse en Europese mentaliteit. In sommige gevallen werd Joden de keuze voorgelegd: zich bekeren tot het christendom of geĆ«xecuteerd worden. Of het laatste dreigement zou zijn uitgevoerd, of zou kunnen zijn uitgevoerd, is onzeker, omdat gedwongen bekering van de Joden in feite bij pauselijk decreet was verboden. Joden reageerden in dergelijke situaties echter op een manier die getuigde van intense gevoelens van etnocentrisme en groepsbinding – massamoord en zelfverbranding waren niet ongewoon. De ervaring liet een stempel achter op het Joodse mentale landschap die in geen verhouding stond tot de realiteit van de dreiging die uitging van de Joodse kolonies. Misschien nog wel meer dan de ‘herinnering’ aan het verblijf in Egypte dat wordt verteld in het Boek Exodus, markeerden de kruistochten in de Joodse geest het begin van het ‘lachrymose’ traject van de Joodse geschiedenis; een schijnbaar eindeloze vervolging van onschuldige martelaren. Net zo heilzaam was dat de aanblik van Joden die zich bezighielden met een extreem gewelddadige massale afwijzing van het christelijke geloof en van hun eigen individualiteit, een transformatie van de Jood in de Europese geest teweegbracht. Joden waren niet langer slechts uitbuitende, niet-christelijke vreemdelingen, maar verschilden fundamenteel van de Europese mensheid. In sommige gevallen hadden Joden zo wreed gereageerd op het vooruitzicht van bekering dat Europeanen een demonische haat tegen hun geloof bespeurden. Bijvoorbeeld, in 1096 urineerden twee Joden in Trier op een kruisbeeld, nadat ze het in handen hadden gekregen met het bevel zich te bekeren – een daad die volgens historicus Elliott Horowitz niet ongewoon was.[19]

Na de kruistochten, en direct als gevolg van dit soort gedrag, zijn Joden opgenomen in de Europese folklore. Tussen de middeleeuwen en de vroegmoderne tijd bleven Joodse gemeenschappen zich uitbreiden, zowel in invloed als demografisch en geografisch. Volksverhalen over Joden werden waarschijnlijk ontwikkeld als onderdeel van een poging om vermaningen tegen contact met Joden in te bedden in de Europese cultuur, en via de cultuur, in het Europese onderbewustzijn. Een van de krachtigste volkslegendes over Joden was de ‘Bloedspiegel’, de beschuldiging dat Joden Europese kinderen ontvoerden en vermoordden voor quasi-satanische rituele doeleinden. Een verwante beschuldiging was dat Joden de christelijke sacramenten misbruikten. Beschuldigingen als deze moeten worden gelezen als pogingen om dezelfde sociale en politieke normen aan te tasten als tijdens de kruistochten. Wat we in wezen blijven zien is het gebruik van religie en religieuze vurigheid als voorwendsel om onderliggende sociaaleconomische grieven aan te pakken in een context waarin Joden onder de bescherming van de politieke elite bleven staan.

Een ander thema van het vroege Europees-Joodse conflict, waarin religie en sociaal-economische zorgen elkaar overlapten, is dat van de massale verdrijving. Het spreekt voor zich dat de zeer talrijke Middeleeuwse verdrijvingen van Joodse gemeenschappen uit een groot aantal Europese locaties een onuitwisbare stempel hebben gedrukt op de Joodse psyche. Adam en Gedaliah Afterman hebben geschreven over de Middeleeuwen als een tijd waarin Joden een krachtige theologie/ideologie cultiveerden van wraak voor vermeend onrecht gepleegd door gastvolken. Een middeleeuws Asjkenazisch sprookje, bijvoorbeeld, portretteert God als “een lijst op zijn kleed” met de namen van alle Joodse slachtoffers van niet-Joden in de loop van de tijd, zodat de godheid in de toekomst een lijst zou hebben van degenen die gewroken moesten worden.[20] En net zoals middeleeuwse Joden het idee hadden dat zij de onschuldige slachtoffers waren van kwaadaardige niet-Joden, zo heeft de Joodse geschiedschrijving de uitzettingen overwegend afgeschilderd als het resultaat van “geruchten, vooroordelen en insinuerende en irrationele beschuldigingen.”[21] Dergelijke opvattingen over de uitzettingen zijn pas zeer recentelijk herzien, het meest in het oog springend in het werk van de Harvard historicus Rowan W. Dorin, wiens proefschrift uit 2015 en daaropvolgende publicaties voor het eerst hebben bijgedragen aan een volledige contextualisering van de massale uitzettingen van Joden in Europa tijdens de Middeleeuwen, 1200-1450.[22] Dorin wijst erop dat Joden nooit specifiek als Joden werden uitgewezen, maar als woekeraars, en merkt op dat de overgrote meerderheid van de uitzettingen in die periode gericht was tegen “christenen uit Noord-ItaliĆ«”. Joden werden, net als deze christelijke woekeraars, verdreven vanwege hun daden, keuzes en gedrag.

In deze periode was er geen sprake van een golf van irrationele anti-Joodse acties, maar eerder van een wijdverspreide kerkelijke reactie tegen de verspreiding van geldleningen onder christenen, die uiteindelijk om redenen van gezond verstand ook Joden in haar overwegingen opnam. Een aantal wetten en statuten, bijvoorbeeld Usuranum voraginem, werden ontworpen om een strafschema op te stellen voor buitenlandse/reizende christelijke geldschieters. Deze wetten bevatten bepalingen voor excommunicatie en een verbod op het verhuren van onroerend goed op bepaalde locaties. Dit laatste verbood deze geldschieters om zich op deze locaties te vestigen en dwong hen om te worden uitgewezen als ze er al woonden. Het was pas nadat deze wetten van kracht waren geworden dat sommige theologen en geestelijken zich begonnen af te vragen waarom ze niet ook werden toegepast op Joden die, in de woorden van historicus Gavin Langmuir, zich toen “onevenredig veel bezighielden met het uitlenen van geld in Noord-Europa tegen het einde van de 12e eeuw.”[23] De Kerk had historisch gezien bezwaar gemaakt tegen de uitzetting van Joden in de overtuiging dat hun verspreide aanwezigheid theologische en eschatologische functies vervulde. Het was pas via de bredere, grotendeels op gezond verstand gebaseerde, toepassing van nieuw ontwikkelde anti-woekerwetten dat dergelijke belemmeringen voor confrontaties met Joden theologisch en kerkelijk toelaatbaar werden, zo niet helemaal wenselijk. En toen deze Rubicon eenmaal was overgestoken, maakte dat de weg vrij voor een snelle reeks verdrijvingen van Joodse woekerkolonies uit Europese steden, een proces dat tussen de 13e en 15e eeuw in een stroomversnelling raakte. Ik noem dit de “Tweede Europese Reactie”.


Verzwakt en onrustig na deze reeks verdrijvingen, verschoof de nexus van het Europese Jodendom oostwaarts van Noord-Europa naar wat nu Wit-Rusland, Letland, Litouwen, MoldaviĆ«, Polen, Rusland en OekraĆÆne is. Terwijl deze gemeenschappen hun ongemakkelijke wortels legden en begonnen met het opbouwen van invloed bij de elites in die landen, waren de Sefardische Joden klaar om hun opkomst in Spanje te beginnen. Spanje, dat beschouwd werd als het veiligste Latijnse grondgebied voor Joden, had vanaf de vroege Middeleeuwen een financiĆ«le en administratieve Joodse elite gehuisvest. In de loop van de 13e eeuw ontwikkelden de christenen in Spanje echter gestaag hun eigen financiĆ«le en bestuurlijke elites, met als gevolg dat de concurrentie op het gebied van hulpbronnen snel begon toe te nemen. Tegen de 14e eeuw legde de christelijke meerderheid een aantal beperkende wetten op om de Joodse invloed te controleren en in te dammen.

Wat de gebeurtenissen in het vroegmoderne Spanje anders maakte dan in welke voorgaande periode of locatie dan ook, was de reactie van de Joden. Voor het eerst begonnen aanzienlijke aantallen Joden – vooral de ambitieuzen – zich niet simpelweg te verlaten, maar zich onoprecht tot het christendom te bekeren om te kunnen blijven en bepaalde voorrechten en bescherming te verkrijgen of te behouden. De komst van de conversos was natuurlijk een onverwachte theologische uitdaging, zelfs tegenstrijdigheid. De Kerk had eeuwenlang het probleem van het Jodendom in puur spirituele termen besproken, als een kwestie van geloof of ongeloof. De natuurlijke remedie tegen ongeloof werd daarom altijd verondersteld de introductie van de Joden tot het christelijk geloof te zijn, gevolgd door blootstelling aan het transformerende water van de doop. Tot grote schrik en ontsteltenis van veel christenen begreep men geleidelijk dat zelfs na de doop hele gemeenschappen van joodse bekeerlingen tot het christendom dezelfde sociale en economische patronen bleven volgen als in hun eerdere, joodse leven. Ze behielden een sterke neiging om alleen onder elkaar te trouwen. Ze hadden de neiging om dezelfde greep te houden op bepaalde posities in de financiĆ«le wereld en politieke invloed, en ze versterkten deze greep vaak via nepotisme en vriendjespolitiek binnen de groep. Dergelijke gedragingen leidden niet alleen tot het groeiende gevoel dat de conversos bedriegers en hypocrieten waren, maar ook dat ze sociaal subversief waren en optraden als verkapte, schadelijke agenten in cultuur en religie. Het is dit laatste aspect van de Joodse geschiedenis, het idee van de Jood als culturele subversief, dat de Joden onderscheidt van andere ‘middenmansminderheden’ door de geschiedenis heen, en het is een van de meest cruciale elementen in de geschiedenis van de Europees-Joodse interactie.

De eerste golf van reacties tegen de conversos vond plaats in het begin van de 15e eeuw. In 1430 begon de kerk formeel met onderzoeken en in de jaren 1440 begonnen in Toledo de eerste rellen tegen de conversos, die soms wel twee weken duurden. Zoals het geval was bij de anti-Joodse rellen in Engeland eeuwen eerder, werden alle lijsten met schuldenaren die door de relschoppers waren ontdekt, vernietigd en zochten de meeste conversos hun toevlucht bij welwillende of geallieerde elites.[24] Net als de komst van de ‘Blood Libel’ leidde de intensivering van de concurrentie om middelen en de aanwezigheid van elites die welwillend tegenover Joden stonden, opnieuw tot een afglijden naar religieus gezag. In dit geval werd er aangedrongen op een nieuwe, speciale Spaanse inquisitie die zou worden toegerust om het converso-probleem uit te roeien en aan te pakken. Het proces was meedogenloos efficiĆ«nt, met de oprichting van nieuwe systemen van sociale segregatie. Ongeveer 18.000 geheime Joden werden onder de eerste vijf inquisiteurs-generaal op de brandstapel gegooid.[25]
De voltooiing van de Reconquista in het begin van de jaren 1490 bracht hernieuwde vastberadenheid en vertrouwen onder de Christenen om vreemdelingen definitief aan te pakken, met als hoogtepunt de afkondiging van een Edict van Uitwijzing in april 1492. Honderdduizenden Joden werden uit Spanje verdreven, waarvan ongeveer 100.000 naar Portugal, waar vier jaar later een opvallend gelijksoortig uitzettingsbevel zou worden uitgevaardigd. Afgezien van een aanzienlijk overblijfsel dat naar Frankrijk en Nederland verhuisde, werd het Spaanse Sefardische Jodendom in wezen vernietigd en verspreid over het hele Middellandse Zeegebied en de moslimwereld.

Jerome Friedman heeft opgemerkt dat “het probleem van de nieuw-christenen [d.w.z. converso] niet alleen Spanje trof, maar heel Europa,”[26] en heeft gesuggereerd dat de kwestie van de joodse bekering zelfs een rol heeft gespeeld bij het uitlokken van de protestantse reformatie.[27] Dergelijke argumenten kunnen moeilijk van tafel worden geveegd. Na de verdrijving van de verschillende Asjkenazische kolonies en nadat ze uit Spanje waren verdreven, vestigden Sefardische nieuw-christenen nieuwe netwerken in Noord-Europa. Terwijl ze zich in Frankrijk in de handel vestigden, waardoor ambtenaren in Bordeaux in 1683 opmerkten dat “de handel bijna geheel in handen is van dat soort personen,”[28] presenteerden ze zich in Duitsland als Hebreeuwse geleerden en maakten ze zich snel geliefd bij de Duitse kerk.[29]
Friedman heeft na het raadplegen van de relevante documenten betoogd dat “veel, mogelijk alle, vroege leraren Hebreeuws aan Duitse en andere Noord-Europese universiteiten gedurende de eerste decennia van de zestiende eeuw in feite nieuw-christenen waren.”[30]
Wat deze Joodse bekeerlingen in hun nieuwe rol met zich meebrachten was een interpretatie van het Oude Testament die doordrenkt was van subtiele kritiek op het christendom die lang deel had uitgemaakt van een traditie van Joodse antichristelijke polemieken.[31] Als gevolg daarvan was er in het begin van de zestiende eeuw in Duitsland een vlaag van belangstelling voor Hebreeuws en Hebreeuwse teksten, wat de katholieke autoriteiten ertoe aanzette om deze plotselinge trend te veroordelen als proto-Joods en ketterij. Ondanks deze veroordelingen bleef de belangstelling voor Joodse teksten bestaan onder de hogere echelons van de Duitse geestelijkheid, die uiteindelijk tot een kookpunt kwam in de jaren 1516-1520, toen een Joodse bekeerling genaamd Johannes Pfefferkorn een pamflet publiceerde, Der Judenspiegel, waarin hij opriep tot de onderdrukking van alle Joodse teksten en de verbranding van de Talmoed. Pfefferkorn, die beweerde dat deze stappen de enige manier waren om met de Joden af te rekenen en hen te dwingen zich te bekeren, en die al dan niet oprecht was in zijn bekering, werd tegengewerkt door de religieuze geleerde Johann Reuchlin, die erop aandrong dat de Talmoed en kabbalistische teksten behouden zouden blijven zodat ze gebruikt konden worden om de waarheden van het christendom te bevestigen. Het debat tussen Reuchlin en Pfefferkorn ontplofte al snel, waarbij de meeste belangrijke religieuze figuren van die tijd betrokken waren en zelfs keizer Maximiliaan.


Een geĆÆnteresseerde toeschouwer was Maarten Luther, die zelf onderworpen was geweest aan op zijn minst enige nieuw-christelijke leer. Misschien vanwege deze indoctrinatie stond Luther aanvankelijk zeer welwillend tegenover het idee dat Joden hun teksten mochten houden en tegenover het idee dat deze inhoud bevatten die de moeite waard was voor christenen om te bestuderen. Hij publiceerde een pamflet, That Christ was Born a Jew, en nam zeker een Joodse vijandigheid ten opzichte van “afgoderij” over die hij later opnam in zijn kritiek op de katholieke hiĆ«rarchie. In feite maakt het pamflet duidelijk dat hij zichzelf zag als een vorm van filo-semitisch christendom dat aantrekkelijker zou zijn voor potentiĆ«le bekeerlingen van het jodendom. Als zodanig ging Luther, na zijn formele breuk met Rome, over tot zijn eigen zendingspogingen naar de Joden, waarbij hij blijkbaar voor het eerst in aanraking kwam met de realiteit van de Joods-Europese interacties. De bekeerlingen die hij verwachtte zijn er nooit gekomen. Luther keerde zich toen tegen de calvinisten, die volhielden dat Gods verbond met de Joden van kracht bleef. Voor Luther was dit verbond definitief herroepen. De Joden die overbleven waren zowel vervloekt als een vloek. In 1542 was hij woedend genoeg over wat hij zag om Over de Joden en hun leugens te schrijven, waarin hij beweerde:

Niemand wil ze. Het platteland en de wegen liggen voor hen open; ze mogen terugkeren naar hun land wanneer ze dat willen; we zullen ze graag cadeaus geven om van ze af te komen, want ze zijn een zware last voor ons, een plaag, een pest en ongeluk voor ons land. Dit wordt bewezen door het feit dat ze vaak met geweld zijn verdreven: uit Frankrijk, waar ze een donzig nest hadden; onlangs uit Spanje, hun favoriete slaapplaats, en zelfs dit jaar uit Bohemen, waar ze in Praag een ander gekoesterd nest hadden; ten slotte, tijdens mijn eigen leven, uit Ratisbon, Maagdenburg en uit vele andere plaatsen.

Geconfronteerd met hernieuwde anti-Joodse gevoelens van Europese religieuze machten, wendden Joden zich tot beproefde strategieĆ«n, in het bijzonder het cultiveren van banden met Europese elites. Al vanaf de eerste eeuw van de Exil-periode werden de Joodse politieke activiteiten steeds uniformer, waarbij Amichai Cohen en Stuart Cohen over de nieuwe diaspora opmerkten: “Ondanks variaties, ingegeven door grote verschillen in locatie en situatie, ontwikkelden en verfijnden alle Joodse gemeenschappen een opmerkelijk gelijksoortige reeks brede [politieke] strategieĆ«n.”[32] Bij gebrek aan een staat, en volhardend in het gescheiden blijven van hun gastlanden, ontwikkelden de Joodse bevolkingsgroepen in de diaspora een indirecte en soms zeer abstracte stijl van politiek bedrijven om hun belangen te behartigen. In Joodse bronnen werd dit bekend als sjtadtlanoet (“voorspraak” of “petitie”), en vertegenwoordigde een persoonlijke en zeer betrokken vorm van diplomatie of staatsmanschap die, in de woorden van de Cohens, “voorrang gaf aan overreding.”[33]
VĆ³Ć³r ca. 1815, toen het tijdperk van de absolute monarchie snel begon af te nemen, streefden Joden hun belangen vaak na via een klein aantal zeer rijke en “overtuigende” individuele sjtadlanen die persoonlijke relaties aangingen met een koning, prins of andere machtige leden van de Europese elite. Dit was het meest uitgesproken tijdens de Vroegmoderne periode, toen Hofjuden, of Joden aan het Hof, onderhandelden over privileges en bescherming voor Joden bij Europese vorsten. In de zestiende eeuw werd Yosel van Rosheim (ca. 1480 – maart 1554) de pionier van intensieve Joodse relaties met niet-joodse elites in de moderne periode, nadat hij bemiddelde bij de Heilige Roomse Keizers Maximiliaan I en Karel V namens de Duitse en Poolse Joden en met succes een aantal geplande uitzettingen tegenhield, waaronder een uit Hongarije en een uit Bohemen. Zijn interventies waren noodlottig en bepaalden het patroon en de rol van shtadlanut.

Hofjoden traden op als geldschieters, agenten en afgezanten van hun beschermheer en vroegen en kregen in ruil daarvoor ruimere privileges voor zichzelf en hun gemeenschap. Zij werden in feite de kern van een gemeenschap die in wezen om hen heen was gebouwd. Overeenkomsten tussen beschermheren en hofjoden, bekend als oorkonden, werden steeds gebruikelijker, waarin bescherming voor Joden werd vastgelegd, maar ook, na een aantal gevallen van Joodse uitbuiting, beperkingen werden opgelegd aan hun omvang, zakelijke activiteiten en verplaatsingen. Het handvest van Frederik II van Pruisen uit 1750 gaf bijvoorbeeld zeer precieze toelating voor de aanwezigheid in Berlijn van een rabbijn, vier rechters, twee voorzangers, zes grafdelvers, drie slagers, drie bakkers, een gemeenteschrijver, enzovoort. Dat Joden in het verleden dergelijke overeenkomsten omzeilden, blijkt uit clausule V, die bepaalt:

Opdat in de toekomst alle fraude, bedrog en geheime en verboden vermeerdering van het aantal gezinnen zorgvuldiger kan worden vermeden, zal geen enkele Jood toestemming krijgen om te trouwen, noch zal hij toestemming krijgen om zich te vestigen, op welke manier dan ook, noch zal hij worden geloofd, totdat er een zorgvuldig onderzoek is gedaan door het Ministerie van Oorlog en het Ministerie van Domeinen, samen met de hulp van de Schatkist.

Misschien wel het meest belangrijke aspect van de oorkonden was de zeer ontspannen houding die ze aannamen ten opzichte van het toestaan van geldleningen door Joden uit alle sociale klassen. Aan de bovenkant van de joodse gemeenschapsstructuur, de hofjoden zelf, nam de joodse woeker de vorm aan van formeel bankieren. Het beste voorbeeld in dit verband is Mayer Amschel Rothschild (1744-1812), een hofjood van de Duitse landgraven van Hessen-Kassel in de vrije stad Frankfurt. De opkomst van de grote Joodse geldschieters maakte ook de weg vrij voor een mercantilistische mentaliteit in de Europese regerende klasse, en Joden gebruikten hun nieuwe status en invloed, evenals de oproepen van het mercantilisme, om opnieuw toelating te krijgen tot staten waaruit ze eerder waren verbannen, met name Engeland. Onder de lagere Joden werden verpanding en de verkoop van goederen op krediet epidemisch, waarbij historicus Jacob Katz opmerkte dat “de venterhandel zich op grote schaal ontwikkelde” ten tijde van de Hofjood.[34] Katz voegt eraan toe dat deze laatste vorm van economische activiteit, meer nog dan de steeds abstractere methodologieĆ«n van de Rothschilds en hun trawanten, “Joden op zo’n manier in nauw contact bracht met niet-joden dat er een gelegenheid ontstond voor ethisch dubieuze praktijken.”[35]
Dat Joden dergelijke gelegenheden zouden aangrijpen, en op een schaal die alleen kan worden omschreven als massaal, is een van de fundamenten van het moderne antisemitisme.


De latere periode van de Joden aan het Hof luidde niet alleen een nieuw tijdperk in wat betreft de aard van de Joodse financiĆ«n onder Europeanen, maar was ook getuige van een nieuw tijdperk van Joodse activiteit in de Europese cultuur die zo schadelijk zou worden dat het nieuw-christelijke fenomeen in de schaduw zou komen te staan. Beginnend met de Duitse Jood Moses Mendelssohn (1729-1786) en een coterie van Joodse intellectuelen die bekend staan als de Maskilim, begonnen Joden te eisen dat ze werden aangepast via veranderingen in de Europese cultuur. Mendelssohn, die vaak wordt gezien als de eerste “geassimileerde” Jood en de eerste echte Joodse intellectueel die “deel wilde uitmaken van de Duitse cultuur”, pleitte voor “tolerantie” en vroeg beroemd: “Hoe lang, hoeveel millennia, moet dit onderscheid tussen de eigenaren van het land en de vreemdeling voortduren? Zou het niet beter zijn voor de mensheid en de cultuur om dit onderscheid uit te wissen?”[36] De allereerste Joodse intrusie in de Westerse cultuur ging dus gepaard met een oproep tot het uitwissen van grenzen en het migratie- en vestigingsrecht van “de vreemdeling”. Vanaf het allereerste begin van het Joodse activisme in de Westerse cultuur was het in het belang van de Joden om de positie van de eigenaren van het land te ondermijnen en “tolerantie” te bevorderen, en het was Mendelssohn’s werk uit 1781, Over de civiele verbetering van de toestand van de Joden, waarvan gezegd wordt dat het een belangrijke rol heeft gespeeld in de opkomst van “tolerantie” in de Westerse cultuur. Hoewel Mendelssohn en de Maskilim zich voordeden als Joden die het Jodendom wilden moderniseren, waren zij in feite de eerste Joodse intellectuele beweging en de eerste pioniers van wat de Kritische Cultuur zou worden.


Het duurde niet lang voordat de culturele eisen van Joodse intellectuelen politieke eisen werden. Joden hadden altijd al politieke toegang gehad via hun relatie met elites onder het systeem van sjtadlanoet, maar het verval van de absolutistische monarchieƫn en de opkomst van de democratie vereisten nieuwe strategieƫn en nieuwe toegang tot de hefbomen van de politieke macht. Joden begonnen directe politieke macht te krijgen tijdens de Franse Revolutie, nadat ze volwaardig staatsburgerschap hadden gekregen ondanks veel bittere klachten over hun economische activiteiten.[37] Er volgde toen een domino-effect in heel Europa, hoewel niet zonder intens debat. Veel hedendaagse politieke figuren, achteraf gezien misleid, zagen het verlenen van politieke privileges aan Joden als een middel om controle en verantwoording te garanderen.

In Engeland bijvoorbeeld nam Thomas Babington Macaulay (1800-1859), een beroemd historicus en een van de belangrijkste literatoren van Groot-BrittanniĆ«, het op voor de opheffing van de Joodse “burgerlijke handicaps” in Groot-BrittanniĆ«. In een opeenvolging van toespraken was Macaulay instrumenteel in het bepleiten van het toelaten van Joden tot de wetgevende macht, en zijn artikel uit januari 1831, Civil Disabilities of the Jews, had een “significant effect op de publieke opinie”[38] Maar Macaulay was geen voorstander van Joden. Een volledige lezing van zijn beroemde artikel uit 1831 over Burgerlijke Handicaps van de Joden onthult veel over de omvang en aard van de Joodse macht en invloed in Groot-BrittanniĆ« in die tijd, en Macaulay zag emancipatie als een middel om ‘de Joden in toom te houden’. Hij benadrukte dat Joden al grote invloed hadden en voegde eraan toe dat “Joden nu niet zijn uitgesloten van politieke macht. Ze bezitten het; en zolang het hen is toegestaan bezit te vergaren, moeten ze het bezitten. Het onderscheid dat soms wordt gemaakt tussen burgerlijke privileges en politieke macht, is een onderscheid zonder verschil. Privileges zijn macht.”[39]
Macaulay was zich ook bewust van de rol van financiĆ«n als de primaire kracht van de Joodse macht in Groot-BrittanniĆ«. Hij vroeg zich af: “Welke macht in een beschaafde samenleving is zo groot als die van de schuldeiser over de schuldenaar? Als we dit de Jood ontnemen, ontnemen we hem de zekerheid van zijn eigendom. Als we het aan hem overlaten, laten we hem een macht na die verreweg despotischer is dan die van de koning en zijn hele kabinet.” Macaulay reageert verder op Christelijke beweringen dat “het goddeloos zou zijn om een Jood in het Parlement te laten zitten” door onomwonden te stellen dat “een Jood geld kan verdienen, en geld kan leden van het Parlement maken. … [De] Jood mag de geldmarkt besturen, en de geldmarkt mag de wereld besturen. … De krabbel van de Jood op de achterkant van een stuk papier kan meer waard zijn dan het woord van drie koningen, of het nationale geloof van drie nieuwe Amerikaanse republieken.”

Macaulay’s inzichten in de aard van de Joodse macht in die tijd en zijn beweringen dat Joden al politieke macht hadden vergaard zonder de hulp van het wetboek, zijn behoorlijk diepgaand. Toch lijkt zijn redenering – dat het toelaten van Joden tot de wetgevende macht deze macht op de een of andere manier zou compenseren of verantwoordelijk zou maken – meelijwekkend naĆÆef en slecht doordacht. In 1871, met de eenwording van Duitsland, was de directe Joodse toegang tot de politieke systemen van Europa in wezen compleet.

Wat volgde was een periode die door historici wordt gekarakteriseerd als Joodse “assimilatie” in de Westerse cultuur. De term impliceert een aanpassing aan, een vermenging met, of het overnemen van westerse normen, en is verre van geschikt of voldoende om te verklaren wat er feitelijk plaatsvond in de negentiende en het begin van de twintigste eeuw. Onder de democratie klommen Joden, die voor het grootste deel een cultureel en genetisch aparte groep bleven, op naar eliteposities in de pers, de regering, de academische wereld en de vrije beroepen. Vanuit deze posities beschermden Joden hun systemen van economische dominantie en ontwikkelden ze nieuwe vormen van culturele macht. Ze blonken uit als verspreiders van pornografie, als leveranciers van anticonceptie en, in hun sarcastische minachting voor patriottisme, als de avant-garde voor anti-nationale ideeĆ«n. In het grote oosten van Europa genoten ze van een bevolkingsgroei die gefinancierd werd door de massale uitbuiting van de lijfeigenen door het tavernesysteem, de verpanding en andere vormen van geldlening. In veel van de grote steden bundelden ze middelen, ontwikkelden monopolies en breidden overal hun macht en invloed uit.

De Europese reactie op deze ontwikkelingen wordt door de heersende intellectuelen van vandaag beschouwd als “de opkomst van het moderne antisemitisme”. Ver verwijderd van de religieuze interpretaties die Europa’s eerste grote reactie (1095-1290) tegen de Joodse invloed in de Middeleeuwen beĆÆnvloedden, en getransformeerd van de politieke context van de verdrijvingen die de Tweede Reactie (ca. 1290-1535) kenmerkten, waren de Europeanen van wat ik ben gaan begrijpen als de Derde Europese Reactie (ca. 1870-1950) sterk gericht op de economische, sociale en politieke invloed van de Joden op de Europese samenleving. Wat begon als verzet tegen Joodse politieke “emancipatie” ontwikkelde zich tot een samenhangende politieke filosofie en ideologie gebaseerd op een aantal basisprincipes:
ā€¢ Joden zijn een afzonderlijk en apart ras, dat qua eigenschappen en kenmerken inherent verschilt van Europeanen.
ā€¢ Joden zijn onverenigbaar met nationalisme omdat ze eigen culturele en nationale aspiraties hebben, niet geĆÆntegreerd kunnen worden en dus een staat binnen een staat vertegenwoordigen.
ā€¢ De moderne staat is onderworpen aan een agressief kapitalisme dat is gepionierd en in veel gevallen wordt bediend door Joden.
ā€¢ De Joodse invloed in het openbare leven is nauw verbonden met de negatieve aspecten van de moderniteit en het Europese raciale verval.
ā€¢ De excessen van de Joodse invloed in het openbare leven onder democratie vereisten de democratische mobilisatie van antisemitisme onder antisemitische partijen, een antisemitische pers en de uitbreiding van antisemitisme in de cultuur.

Joden hadden hun eigen antwoorden. In het Westen versterkten ze de bestaande banden met bevriende Europese elites en vormden ze hun eerste formele, seculiere verdedigingscomitĆ©s, van waaruit ze ageerden tegen de spreekwetten en andere onderdrukkende wetgeving. In het Oosten hadden ze twee primaire strategieĆ«n. In de eerste begonnen ze met een van de grootste propaganda bedrog ooit bedacht en, onder het mom van massale pogroms naar verluidt geĆÆnitieerd door Russische elites, migreerden ze massaal naar het Westen, vooral de Verenigde Staten, vergezeld door golven van door de media geĆÆnduceerde sympathie. In de tweede strategie wierpen ze hun demografische massa en intellectuele agressie in het communisme, vormden ze de voorhoede en gebruikten ze het momentum om wraak te nemen op een Russische elite die volgens hen gefaald had om hun belangen te steunen en op een Oost-Europese boerenstand die ze als weinig beter dan beesten beschouwden.[40] Als laatste strategie ontwikkelden ze het zionisme, waarbij Palestina werd gepostuleerd als een Joods thuisland, maar in plaats daarvan een koloniaal tussenstation werd, een veilige haven van waaruit een groeiende en steeds complexere diaspora kon worden bestuurd en een veilige plaats die kon worden gebruikt in het geval van een reactie. Deze strategieĆ«n zouden zo succesvol zijn dat ze historicus Yuri Slezkine ertoe zouden aanzetten de twintigste eeuw te beschrijven als “De Joodse Eeuw.”[41]

De belangrijkste gebeurtenis van die eeuw was natuurlijk de Tweede Wereldoorlog, een vuurzee die meer was dan een gevolg van de expansionistische oorlogsdoelen of het ideologische traject van Duitsland. In feite was de Tweede Wereldoorlog een reeks overlappende conflicten, waarvan er Ć©Ć©n, de Derde Europese Reactie tegen de Joden, decennia, zo niet eeuwen, van onderdrukte interetnische spanningen in heel Europa ontketende. Joden waren vaak actieve en gewelddadige deelnemers tijdens de oorlog, wat betekende dat massale slachtoffers onvermijdelijk waren. Het aantal doden aan alle kanten was inderdaad aanzienlijk. Maar eerlijke, volledige en onbevooroordeelde verslagen over waarom deze interetnische catastrofe plaatsvond en de ware aard van de omvang ervan, ontbreken in de mainstream en zijn uiterst zeldzaam in de wetenschap. Wat in plaats daarvan ontstond in de nasleep van de oorlog was een “Holocaust Industrie” die een tijdperk van “Witte Schuld” inluidde dat op zijn beurt zwaar heeft bijgedragen aan de Westerse culturele verlamming en inertie van de huidige tijd.

Deze verlamming en inertie werden bevorderd door de groeiende Joodse invloed in Hollywood, de academische wereld en de pers en door de buitengewone groei van de macht van de Joodse verdedigingsliga’s, met name de New Yorkse Anti-Defamation League (ADL). Voortgestuwd door de financiĆ«le steun van rijke donateurs uit de internationale financiĆ«le wereld en de massamedia, hebben de ADL en soortgelijke organisaties een belang in het openbare leven verworven dat niet in verhouding staat tot de omvang van de bevolking die zij uitsluitend bedienen. Hun nalatenschap is de snelle uitbreiding van wetgeving op het gebied van meningsuiting, de uitvinding van zogenaamde “haatmisdrijf” wetgeving en de langzame, gestage groei van massacensuur.

“Tussen reacties”

Je zou kunnen zeggen dat we ons momenteel “tussen twee reacties in” bevinden. Hier, aan het begin van de eenentwintigste eeuw bevinden we ons zowel in de ongemakkelijke, slepende nasleep van een eerdere Reactie tegen de Joden als aan het begin van een toename in spanning die betekent dat een volgende Reactie bijna zeker onvermijdelijk is. Op het moment dat ik dit schrijf, heeft de kleine en objectief gezien onbeduidende staat IsraĆ«l een buitensporige hoeveelheid Amerikaanse financiering en militaire steun opgeslokt, evenals diplomatieke en militaire steun van de meeste Westerse landen.[42] Deze steun is verkregen via een IsraĆ«l Lobby die zich uitstrekt over de Joodse diaspora en daarbuiten, en die nauw samenwerkt met Joodse verdedigingsliga’s uit de diaspora om het discours over Joden en IsraĆ«l in de gaten te houden en krachtig op te treden tegen afwijkende meningen. Oppositie tegen IsraĆ«l buiten het Midden-Oosten is vooral te vinden bij de extremere elementen van Europees links en een groot deel van de linkse studentenbeweging op campussen. Deze bewegingen hebben echter geen sympathie voor, verband met of begrip van het historische traject van het Europese antisemitisme, waardoor hun activisme gemakkelijk te karikaturiseren en uiteindelijk gemakkelijk de kop in te drukken is. Een soortgelijke ineffectiviteit is te vinden in de hedendaagse reacties op de exponentiĆ«le groei van de globalistische massafinanciering en consumentencultuur, een fenomeen waarmee de Joden nauw verbonden zijn.[43] De laatste twee decennia zijn we getuige geweest van een reeks massale rellen en “Occupy”-protesten die uiteindelijk richting missen en uiteindelijk vervliegen in het bekende patroon van inertie en apathie. Dit is, op zijn beurt, analoog aan de stille reactie op de voortdurende massale migratie, een situatie die, als ze niet wordt opgelost, zal leiden tot de dood van het Westen, de vervanging van onze mensen en de uitroeiing van onze cultuur.

In een artikel voor RT uit 2020, “The trouble is not with Jews, but with my accusers,” beschreef de Sloveense filosoof Slavoj Zizek een van onze eigen schrijvers, Andrew Joyce, als een voorbeeld van “de ware antisemieten.”[44] Wat is antisemitisme, en wie zijn de “ware antisemieten,” aan het begin van deze eeuw? Antisemitisme, voor zover die term kan worden gebruikt in een niet-pejoratieve zin om houdingen te beschrijven die antagonistisch zijn tegenover de historische en hedendaagse uitingen van negatieve Joodse invloed, kan niet routinematig of simplistisch worden beschreven als een verschijnsel van rechts. In feite is het, meer dan bij enig ander onderwerp, in de context van de Joodse kwestie dat het conventionele links-rechts politieke spectrum zich als bijzonder onbruikbaar analyse-instrument openbaart. Antisemitisme, als het waar is in de aard en motivatie van zijn antagonisme, moet zichzelf niet ontlenen aan bestaande politieke categorieĆ«n of veronderstellingen, maar aan hetzelfde traject als eerdere antisemitische reacties. Met andere woorden, echt antisemitisme is een culturele manifestatie van reeds bestaande spanningen rond concurrentie om hulpbronnen, de bescherming van cultuur en het behoud van de biologische en politieke integriteit van de staat. Voor zover een dergelijke definitie accuraat is, kan men “ware antisemieten” vinden op elke plaats waar Joden de gevestigde orde hebben bedreigd.

In het licht van dergelijke definities is het belangrijk om op te merken dat niet alles wat als “antisemitisme” overkomt ook echt antisemitisme is. Elementen van Westers links kunnen Joden of IsraĆ«l aanklagen voor acties in Palestina, maar hoewel er sprake is van concurrentie om hulpbronnen, is links niet echt bezorgd over de bescherming van de Arabische cultuur of over de biologische en politieke integriteit van een Arabische staat als zodanig. En ze zijn zeker niet bezorgd over het behoud van de culturele, biologische en politieke integriteit van hun eigen naties. Links heeft bepaalde bijbedoelingen voor hun steun aan de Palestijnen, waaronder een marxistische aanval op het vermeende IsraĆ«lisch/Westerse imperialisme en de wens om te helpen bij de oprichting van een socialistische staat in de Palestijnse gebieden. Dit vertroebelt de ideologische wateren van deze opstand tegen Joodse belangen en omdat antisemitisme uiteindelijk een uiterst rechtlijnig standpunt is, is wat is geclassificeerd als “links antisemitisme” in feite slechts de confrontatie van marxisme met Joods nationalisme, een tegenstelling die meer dan een eeuw oud is en zijn eigen historische traject heeft. Dit betekent niet dat er geen echte antisemieten aan de linkerkant te vinden zijn (de geschiedenis is er vol van), maar het betekent wel dat “links antisemitisme” op zichzelf niet bestaat.

Evenmin mag worden aangenomen dat uitingen van negativiteit tegen Joden ter rechterzijde noodzakelijkerwijs een bewijs zijn van “echt” antisemitisme of dat er zoiets bestaat als “rechts antisemitisme”. Er bestaat alleen antisemitisme. Het begin van de eenentwintigste eeuw heeft een proliferatie van variĆ«teiten van antisemitisme gekend, die niet allemaal echt of “waar” zijn. De jaren 2010 waren bijvoorbeeld getuige van de opkomst van wat een ironisch antisemitisme kan worden genoemd, dat zich sterk richtte op flamboyante donkere komedie. Veel mensen, vooral afkomstig uit de gaminggemeenschap, die verder weinig kennis of directe ervaring hadden met de Joodse kwestie, zagen antisemitisme als weinig meer dan een genre van trollen. Deze “antisemieten voor de lol”, die zich vermengden met de incel subcultuur en andere hoeken van grieven binnen onze in verval geraakte cultuur, gingen met antisemitisme om met hun eigen bijbedoelingen en produceerden zo een subcultuur die niet echt antisemitischer of traditioneler was dan die van pro-Palestijns links. Hun zeer zichtbare aanwezigheid op sociale media, gekoppeld aan andere vormen van internetgebaseerd activisme, leidde tot een overschatting van macht en effectiviteit, zowel van de kant van de etno-nationalistische beweging als van de kant van de Joden.

Nadat het duidelijk werd dat het presidentschap van Trump een anti-climax zou worden voor zowel trollen als politieke dissidenten, verdwenen veel van deze “antisemieten voor de lol” weer in andere bewegingen of subculturen. Ze zijn vaak herkenbaar aan een aanhoudende online aanwezigheid die een “focus op de Joden” afkeurt en terugkeert naar een soort ironisch nihilisme. In feite, als je deze individuen er eenmaal vanaf haalt, is echt antisemitisme extreem zeldzaam in de eenentwintigste eeuw, en volledig uitgestorven uit het mainstream politieke leven. Toen de invloedrijke Oxford Handbooks serie een gedrukte en online bijdrage publiceerde over “Radicaal Rechts en Antisemitisme”, merkte de auteur op dat:

Veel wetenschappers op het gebied van rechts populisme geloven dat antisemitisme praktisch uit de politieke arena is verdwenen en een “dood vooroordeel” is geworden (Langenbacher en Schellenberg 2011; Beer 2011; Betz 2013; Botsch et al. 2010; Albrecht 2015; Rensmann 2013; Stƶgner 2012, 2014) of dat antimoslimgeloof en islamofobie het min of meer volledig hebben vervangen (Bunzl 2007; Fine 2009, 2012; Kotzin 2013; Wodak 2015a, 2016) … De Britse socioloog Robert Fine merkt kritisch op: “Antisemitisme is veilig weggestopt in het verleden van Europa, overwonnen door de nederlaag van het fascisme en de ontwikkeling van de Europese Unie … Antisemitisme wordt herinnerd, maar alleen als een resttrauma of een museumstuk” (Fine 2009, 463).

Enige verklaring voor deze stand van zaken kan worden gevonden in het verdwijnen van kennis over Joden onder de westerse massa. Sinds het begin van de jaren 1950 heeft er een bijna totale transformatie plaatsgevonden in wat de massa van het publiek “weet” over Joden. Deze transformatie is een dramatische verschuiving van objectieve naar subjectieve kennis. Vraag vandaag bijvoorbeeld aan een willekeurig lid van het publiek wat ze over Joden weten, en ze zullen zeer waarschijnlijk antwoorden door een reeks uit de media afkomstige stijlfiguren op te rakelen: Joden zijn goede acteurs/regisseurs/komieken; Joden zijn ongevaarlijk en erg slim/talentvol; Joden zijn een historisch vertrapte en tot slachtoffer gemaakte groep. Dit is in wezen “rommel”-kennis; volledig subjectief en min of meer nutteloos om een zinnige mening te vormen over zaken waarbij Joden betrokken zijn – of erger nog, deze “kennis” is eigenlijk belemmerend voor het vormen van een zinnige mening over zaken waarbij Joden betrokken zijn. De huidige situatie staat in schril contrast met de kennis die vroegere generaties bezaten over Joden (afgeleid van politiek, journalistiek en antisemitisch discours), en met de kennis die degenen bezitten die vandaag de dag worden geclassificeerd als echte antisemieten. Deze kennis omvat objectieve feiten: bevolkingsstatistieken van Joden en hun relatieve rijkdom; het overwicht van feitelijke invloedrijke posities die door Joden worden ingenomen, in het bijzonder in de media en in het politieke proces (bijv. de IsraĆ«l Lobby, donateurs van politieke kandidaten); de inhoud van Joodse intellectuele inspanningen (van de Talmoed tot de Frankfurter Schule en verder); het overwicht van Joden in de witteboordencriminaliteit; de realiteit van de Joodse relatie met geldlening/usurie; de omvang en aard van Joodse betrokkenheid bij de pornografie-industrie; en de manier waarop Joden tegen niet-joden aankijken.

Een uitdaging voor etno-nationalisten van de eenentwintigste eeuw zal zijn om een discours te bevorderen waarin dit soort objectieve kennis over Joden opnieuw wordt ingebracht in de mainstream. Dit zou een nieuw discours vereisen rond een identitaire vorm van anti-Joodse kritiek die gebaseerd is op een verfijnd niveau van objectieve kennis over Joden, ondersteund door een traditionele, coherente en goed geĆÆnformeerde ideologie die zich verzet tegen Semitisme. Met dit doel voor ogen lijkt er een overvloed aan fundamentele teksten te bestaan, het duidelijkst in Kevin MacDonald’s Culture of Critique serie, die dieper ingaan op de Joodse aanwezigheid in schadelijke intellectuele bewegingen en de transformatie van de Westerse etnische demografie. De taak blijft natuurlijk om het discours te bevorderen in het licht van de overweldigende Joodse censuur. Dit is geen gemakkelijke taak, maar etno-nationalisten zouden er baat bij kunnen hebben om “het obstakel als de weg” te zien – door onze tegenstanders verder uit te dagen en vervolgens de Joodse censuur zelf in het discours op te nemen. De mate waarin dit kan worden bereikt zal precies bepalen hoe de Joodse kwestie verder zal gaan als een van de fundamenten van de eenentwintigste eeuw.

Voetnoten

[1] P. Johnson, A History of the Jews (London: Weidenfeld & Nicolson, 1987), p.171.

[2] S. Baron (ed) Economic History of the Jews (New York: Schocken, 1976), p.22.

[3] J. Cohen, Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in Medieval Christianity (Berkeley: University of California Press, 1999), p.126.

[4] Johnson, A History of the Jews, p.176.

[5] Ibid, p.177.

[6] P. Skinner, The Jews in Medieval Britain: Historical, Literary, and Archaeological Perspectives (Woodbridge: The Boydell Press, 2003), p.36.

[7] L. Poliakov, The History of Anti-Semitism, Volume 1: From the Time of Christ to the Court Jews (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003), p.78.

[8] Johnson, A History of the Jews, p.205.

[9] Ibid, p.208.

[10] Ibid, p.211.

[11] Ibid, p.212.

[12] Coss, P.R. ā€˜Sir Geoffrey de Langley and the Crisis of the Knightly Class in Thirteenth-Century England,ā€™ in Aston, T.H. (ed.), Landlords, Peasants and Politics in Medieval England (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), p.192.

[13] R. Chazan (ed.), Church, State, and Jew in the Middle Ages (Springfield: Behrman House, 1980), p.293.

[14] N. Golb, The Jews in Medieval Normandy: A Social and Intellectual History (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), p.8.

[15] D.P. Bell, Sacred Communities: Jewish and Christian Identities in Fifteenth-Century Germany (Boston: Brill, 2001), p.127.

[16] Johnson, A History of the Jews, p.207.

[17] J. Riley-Smith, The First Crusade and Idea of Crusading (London: Continuum, 2003), p.52.

[18] R. Chazan, European Jewry and the First Crusade (Berkeley: University of California Press, 1996), p.63.

[19] N. Rowe, The Jew, the Cathedral and the Medieval City: Synagoga and Ecclesia in the Medieval City (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 73.

[20] A. Afterman & G. Afterman, ā€œMeir Kahane and Contemporary Jewish Theology of Revenge,ā€ Soundings: An Interdisciplinary Journal, Vol. 98, No. 2, (2015), 192-217, (197).

[21] Joseph PĆ©rez, History of a Tragedy: The Expulsion of the Jews from Spain (Chicago: University of Illinois Press, 2007), 60.

[22] R. W. Dorin, Banishing Usury: The Expulsion of Foreign Moneylenders in Medieval Europe, 1200ā€”1450 (Harvard PhD dissertation, 2015); R. W. Dorin, ā€œOnce the Jews have been Expelled,ā€ Intent and Interpretation in Late Medieval Canon Law,ā€ Law and History Review, Vol. 34, No. 2 (2016), 335-362.

[23] G. Langmuir, History, Religion, and Antisemitism (Los Angeles: University of California Press, 1990), 304.

[24] Johnson, A History of the Jews, p.225.

[25] Ibid, p.226.

[26] J. Friedman, ā€œJewish Conversion, the Spanish Pure Blood Laws and Reformation: A Revisionist View of Racial and Religious Antisemitism,ā€ The Sixteenth Century Journal, Vol. 18, No. 1, (1987), 3-30, (6).

[27] J. Friedman, ā€œThe Reformation and Jewish Antichristian Polemics,ā€ BibliothĆØque dā€™Humanisme et Renaissance, Vol. 41, No. 1, (1979), 83-97, (83).

[28] Friedman, ā€œJewish Conversion, the Spanish Pure Blood Laws and Reformation: A Revisionist View of Racial and Religious Antisemitism,ā€ 10.

[29] Ibid., 23.

[30] Ibid.

[31] See Friedman, ā€œThe Reformation and Jewish Antichristian Polemics.ā€

[32] A. Cohen & S. Cohen, Israelā€™s National Security Law: Political Dynamics and Historical Development (New York: Routledge, 2012), 31.

[33] Ibid.

[34] J. Katz, Exclusiveness & Tolerance: Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times (New York: Schocken, 1961), 156.

[35] Ibid.

[36] M. Mendelssohn, ā€œAnmerkung zu des Ritters Michaelis Beurtheilung des ersten Teils von Dohm, Ć¼ber die bĆ¼rgerliche Verbesserung der Juden,ā€ (1783), Moses Mendelssohn gesammelte Schriften, ed. G. B. Mendelssohn (Leipzig, 1843), vol. 3, 367.

[37] Z. Szajkowski, Jews and the French Revolutions of 1789, 1830 and 1848 (New York: Ktav Publishing, 1970), 505.

[38] P. Mendes-Flohr (ed), The Jew in the Modern World (New York: Oxford University Press, 1980), 136.

[39] T. Macaulay, ā€œCivil Disabilities of the Jewsā€ in M. Cross (ed) Selections from the Edinburgh Review (London: Longman, 1833), vol. 3, 667-75.

[40] See Haim Nahman Bialikā€™s poem ā€œThe City of Slaughter,ā€ a masochistic pogrom fantasy, which describes Ukrainian peasants as ā€œwild ones of the wood, the beasts of the field.ā€

[41] Y. Slezkine, The Jewish Century (Princeton: Princeton University Press, 2004).

[42] See J. Mearsheimer and S. Walt, The Israel Lobby and US Foreign Policy (New York: Penguin, 2007).

[43] P. Lerner, The Consuming Temple: Jews, Department Stores, and the Consumer Revolution in Germany, 1880-1940 (Ithaca: Cornell University Press, 2015)

[44] https://www.rt.com/op-ed/475552-independent-jews-slavoj-zize

The Red Pill Observer | Substack

2 reacties op “De Joodse Vraag

Geef een reactie